P. Fr. Alberto García Vieyra O.P.
El presente trabajo es una síntesis. Resumimos, para nuestros lectores, la concepción de la gracia, que en nuestro entender sirve de sustentáculo a la ya prolongada crisis que padece la Iglesia de hoy.
El malogrado Padre Julio Meinvielle, uno de los talentos más lúcidos de nuestro tiempo, planteó vigorosamente el mismo problema (1); analizando la mente de diversos teólogos actuales, llegó a la conclusión, que se trataba de una identificación entre la Iglesia y el Mundo.
Nosotros mismos, en una escala mucho más modesta, nos hemos preocupado por este humanismo impermeable a lo sobrenatural, que odia a la Iglesia, combatiéndola donde la encuentra, sin concesiones, y que tiende a la sociedad secularizada, marxista o laica. Estudios posteriores, sobre todo la lectura de los comentarios (franceses y españoles) a la Gaudium et Spes y otros trabajos, nos han puesto de manifiesto la fundamentación de este proceso secularista o humanista: la reducción de lo sobrenatural a lo natural.
Todo el movimiento fue, en un principio, político-social: progresismo católico, humanismo cristiano; después el proceso ha ido buscando madurez, hasta encontrar sus bases de sustentación en una teología, que hace pensar en un neo-baianismo, en una subestimación de la gracia, reabsorbida en la naturaleza. La mejor documentación sobre el tema, son los seminarios vacíos, las casas de formación sin formandos, y sin estructuras capaces de formación religiosa, el clero secularizado, abandonando sus funciones propias y volcado en problemas laborales o de clases sociales, etc. Es el saldo de la nueva iglesia.
La nueva iglesia figura en el léxico papal; es importante notarlo. El 7 de diciembre de 1968, ya había anunciado la autodemolición de la Iglesia; en otra alocución (2) fustiga a los que creen que el Concilio dio comienzo a una nueva iglesia. El 2-IV-1969, dice así:
“La Iglesia sufre sobre todo por la insubordinación inquieta, crítica, reacia y demoledora de tantos hijos suyos, los predilectos , sufre por la defección y el escándalo de algunos eclesiásticos y religiosos que crucifican hoy a la Iglesia”.
Postulados de la nueva iglesia
1) Verdadera unificación y falta de distinción entre el orden sobrenatural y el natural.
A lo sobrenatural (gracia, virtudes infusas) se le concede una vida precaria en el fuero interno. De aquí se deduce, como en el protestantismo, la concepción de la fe sin verdades reveladas, la concepción de la Iglesia sin ámbito jurisdiccional entre los hombres.
Escribe el P. Meinvielle:
“Este orden de relaciones de la naturaleza y de la gracia, que se traducía en el orden político en las relaciones de Iglesia y Estado, en la concordia entre sacerdocio e Imperio, estuvo en vigor pleno en toda la Europa cristiana hasta la Reforma” (3).
La anulación de lo sobrenatural repercute en el orden social: promoción del pluralismo religioso (actitud de encogimiento y silencio ante el error religioso), promoción del “separatismo” del hermano separado , y del católico. La Iglesia, amputada su jurisdicción para mandar en la escuela católica o la moralidad pública. En Catequesis, no enseñar verdades reveladas sino historia. El apostolado únicamente social, y de tendencias marxistas.
2) La Iglesia politizada. Según esta teología, Cristo al fundar la Iglesia no crea una institución. La institución es creada por el emperador Constantino, y debe desaparecer. Un autor reciente ha escrito dentro de este criterio absurdo:
“La pretensión de una presencia institucionalizada en la sociedad, ha sido una constante en la eclesiología católica” (4). Volveremos sobre esto.
La lucha contra la institución de la Iglesia deriva inmediatamente de Congar. A Cristo se le concede solamente movilizar la historia humana hacía la escatología. Por eso encontramos a menudo: “Cristo en la Historia", o “centro de la Historia”. Tal referencia a la Historia es para anular la Iglesia como institución fundada por el mismo Jesús.
3) El mensaje de Cristo: El Evangelio, que es la gracia de Dios(5) es así profundamente adulterado. Es la Palabra, pero no es la gracia de Dios. Es la Palabra, pero sin verdades reveladas, sin fundamentar la vida de los hombres.
Concédesele a la Iglesia que debe santificarnos, pues no puede tener ninguna incidencia en la vida pública de los hombres (pecado de clericalismo). Esto lo tratan extensamente: J. Girardi en Cristianismo y Liberación del Hombre, 1973, Salamanca, y el antes mencionado Reyes Mate; un extenso capítulo se titula así: El ateísmo, objeto teológico de una Iglesia politizada (cap. 2). El adjetivo “politizada” significa la Iglesia en el Vaticano Primero, que se opone al naturalismo y ateísmo, no por una razón de doctrina sino de ¡predominio político! Sin hacer caso a la calumnia, y por encima de motivos subalternos, digamos:
“Al sacerdote y al religioso —varón o mujer— en grado superior que al laico les corresponde defender el lugar de Dios en la ciudad temporal, y hacer más próximos a todos los hombres su Divina Presencia, especialmente con el testimonio de la vida” (6).
Natural y sobrenatural
La nueva iglesia es la forma de la crisis o, si se prefiere, la corrupción de la forma de la Iglesia. La teología que sustenta la crisis, es la causa eficiente que produce aquella corrupción.
Esa teología nos preocupa ahora y es fundamentalmente lo que hemos dicho, la identificación del orden sobrenatural con el orden natural, o una distinción apenas perceptible que la vuelve ineficaz en la vida de los hombres, toda absorbida en el naturalismo.
Ahora exponemos la distinción.
Natural: Natural es lo que pertenece a la naturaleza. Todo lo que ven nuestros ojos, impresiona nuestros sentidos. Natural es la tierra, el aire, el sol, los árboles, las piedras, el hombre. Todo el universo macroscópico y microscópico pertenece a la naturaleza, incluidos los ángeles y todo lo creado por Dios.
Santo Tomás en muchas partes de sus obras se ha referido a la naturaleza; en general le da cuatro sentidos: la generación de los vivientes, o sea el nacimiento; lo que posee movimiento autónomo o principio intrínseco; la materia y forma; la esencia de una cosa(7). Así en IV, Met. lect. 5, 1, 29, 1, ad 4m, III, 2, 1, en IV CG, 35, ad 3m, en I-IIae, 10; en este último texto dice: “Naturaleza es el principio intrínseco en las cosas móviles, o bien, cualquier sustancia o cualquier ser. Tomado en este sentido, todo lo que conviene a la cosa es natural. Natural es pues todo lo que pertenece a la naturaleza. Así contamos como tales, los principios naturales del conocimiento, los principios naturales del obrar” (8). Naturales son todas las modalidades y exigencias, en el obrar, en el conocer, que nacen de la propia naturaleza del hombre. Son connaturales al hombre sus aptitudes o apetitos que brotan de su propio ser en el mundo. Santo Tomás menciona el apetito natural de ver a Dios, que ha suscitado importantes estudios (9)
Es en este sentido que se toma naturaleza y que no es lo sobrenatural. El ser creado, con la totalidad de lo suyo, es natural: tenemos un conocimiento natural de Dios y un amor natural a Dios como postulados por la propia naturaleza humana. Lo natural es así algo que la propia naturaleza pide, requiere para su propio desarrollo y perfección. En estos requerimientos, distinguimos dos modos de ser natural: por razón del individuo y por razón de la especie (10).
Puede ser natural, porque es exigido por su naturaleza específica, como la risibilidad en el hombre o la tendencia a elevarse en el fuego, o porque es exigido por la naturaleza individual, ejemplo, la salud o la enfermedad en Sócrates o Platón depende de su estado orgánico, puede también decirse natural, porque procede de la misma naturaleza, total o parcialmente.
Así el adjetivo natural abarca todo cuanto pertenece a la naturaleza. Así cuando dice Santo Tomás, que es común a todas las creaturas que por sus movimientos y operaciones tiendan a asimilarse a la Divina Bondad, se refiere a algo natural, no sobrenatural:
“En cuanto aquello en que es capaz una creatura de asemejarse a Dios.., según el orden debido” (11)
El orden natural, comprendiendo todas las creaturas es multiforme y diverso. Es natural al perro ser fiel al amo, es natural al tigre buscar su presa.
La naturaleza tiene exigencias y deseos varios y muy matizados, que se escalonan desde los más simples y elementales hasta los más elevados, como el deseo natural de ver a Dios, que hemos mencionado, el amor natural a Dios sobre todas las cosas:
“en cuanto es principio y fin del bien natural” (12), “La universalidad de las creaturas, a las cuales se compara el hombre como parte al todo, no es el último fin. De donde el bien del universo no es el último fin del hombre sino Dios” (13). El P. Santiago Ramírez O. P. (14) explica extensamente esta cuestión y concluye: “Beatitudo hominis objectiva naturalis consistit in solo bono increato et infinito, quod Deus est”. La bienaventuranza objetiva y natural del hombre consiste en el bien increado e infinito, que es Dios.
Quiere decir que la naturaleza es completa en su forma, en todos sus elementos integrales y en su fin. Como principio operativo humano, la naturaleza del hombre tiene sus fines propios, que no es lo sobrenatural.
Aquí se trata de la naturaleza según sus fines propios, y no caída en el pecado, que la tiene herida y trastornada. Es, como dice Santa Teresa de Ávila:
“castillo resplandeciente y hermoso,
esta perla oriental,
que cuando cae en un pecado mortal,
no hay tinieblas más tenebrosas,
ni cosa tan oscura y negra
que no lo esté mucho más” (15)
Sobrenatural : Pasemos ahora a lo sobrenatural, pues nos interesa la distinción para mostrar sus fines propios, que afirman, elevan y subordinan a sí los fines de la naturaleza, para santificación de la creatura racional.
Lo sobrenatural absoluto, sustancial es, evidentemente, Dios. Dios en el misterio de su deidad, autor de la misma naturaleza, está por encima de todo lo creado y lo creable. Aquí no hay ningún problema; éstos comienzan cuando llegamos a lo sobrenatural participado, en la gracia, las virtudes infusas, o en el orden del conocimiento.
Decir que lo sobrenatural excede la proporción de la naturaleza, es algo, pero no es todo. Más aún, da lugar a la imagen grotesca de algo encima, en un sentido espacial, que no significa una prioridad de naturaleza, ni la distinción entre la naturaleza creada y aquello que es o participa de lo increado.
La doctrina de la Iglesia reivindica el valor de lo sobrenatural contra todo naturalismo. El Concilio Vaticano I condena a quienes afirman que Dios no puede elevar al hombre a un conocimiento y perfección que supere la naturaleza (16), Estos no dicen que el hombre no sea creado por Dios, aceptan el orden de la naturaleza creada por Dios, pero niegan toda intervención sobrenatural de Dios en sus creaturas. El mismo Concilio define la fe como virtud sobrenatural (17) y condena a los que creen que la razón humana es tan independiente, que no pueda serle imperada la fe por Dios (18), Tenemos definida también contra concepciones demasiado naturalistas, la sobrenaturalidad del milagro (19), el carácter sobrenatural de los misterios de fe (20) y la necesidad correlativa de la gracia divina, algo extrínseco, para el conocimiento de los mismos 21, La sobrenaturalidad del auxilio divino, ya fue objeto de definiciones dogmáticas por parte de la Iglesia en la controversia pelagiana y semipelagiana. El contexto mencionado pertenece al canon 5º: “Si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquél que justifica al impío, y que llegamos a la regeneración del sagrado bautismo no por el don de la gracia, es decir por inspiración del Espíritu Santo , se muestra enemigo de los dogmas apostólicos”.
Una definición de lo sobrenatural trae Juan Bautista Gonet, el referirse a la sobrenaturalidad de la gracia (22):
“Sobrenaturalidad creada consiste esencialmente en la referencia (habitudine) mediata e inmediata a Dios, como es en sí mismo, en cuanto objeto especificativo y fin connatural (de la misma gracia y hábitos sobrenaturales)".
La naturaleza angélica no es sobrenatural. Está sobre nuestra naturaleza humana pero no es sobrenatural. Lo sobrenatural —gracia, virtudes teologales, dones del Espíritu Santo— es sobrenatural, porque se ordena a la visión beatífica de la divina esencia, de modo más o menos mediato o inmediato. La gracia santificante, como hábito entitativo; las virtudes teologales y dones como hábitos operativos; quiere decir, para que el hombre proceda de acuerdo a su vocación cristiana, imitando a Jesucristo, y de caminante (viador), a la casa del Padre.
Gracia y virtudes, vienen al hombre por los sacramentos. La Sagrada Pasión del Señor es la fuente perenne de la Vida. De allí, el hombre recibe la gracia bautismal, la gracia del perdón de sus pecados actuales, y la Santa Eucaristía.
Todos son dones dejados por Cristo a su Iglesia. Por eso choca al sentido cristiano la tenaz campaña por la secularización y un “orden temporal” sin Dios, como duele la no menos tenaz propaganda contra la Iglesia misma, atacando su institución. Una y otra cosa son obras del resentimiento y la insolencia, que han causado mucho daño.
Hábitos, disposiciones, entitativos y operativos, con los cuales el hombre vive como cristiano, y se santifica, pobre o rico, llevando la cruz sobre sus hombros.
La vida sobrenatural del hombre y del ángel, no depende del amor creador que les ha dado el ser, sino del amor especial de Dios que les llama para la vida del cielo.
“En Dios con respecto a las creaturas contamos con dos clases de amor. Un amor que da la existencia, da el ser natural a las cosas creadas. Otro especial con el cual eleva la creatura racional sobre su condición natural a participar del bien divino". (23)
El hombre, debe cuidar de incrementar su participación en el bien divino, y no perderlo. La vida sacramental, la oración no deben descuidarse; la evangelización, o la predicación de la Palabra debe ser un verbo de vida, y no un sonido muerto. Para conseguir el bien sobrenatural, tenemos, dice Santo Tomás: “formas o cualidades sobrenaturales” (24); vale decir las virtudes.
La vida cristiana no es simplemente: “ser bueno”; tampoco es ser honorable o ser un partidario de la lucha de clases, o de la revolución social. El cristiano es el hombre que vive en la gracia de Dios, y obra por la caridad. Las obras de misericordia son los modos de obrar cristiano, con mérito ante Dios. Antes de abordar la teología que inspira el presente estado de cosas en la Iglesia, dejemos en claro lo siguiente:
La acción social y política de la Iglesia es necesaria y debe continuar; pero debe integrarse en la vida cristiana sobrenatural; no debe suscitar un humanismo que ni es cristiano ni humano, y que se ha manifestado con el suficiente poder de destrucción. Repitamos una vez más que la doctrina católica no puede ser instrumentada por el marxismo.
Extrinsecismo-baianismo
Al abordar los problemas de la naturaleza y la gracia, autores recientes, manifiestan el propósito de eliminar un “falso dualismo”, que sería precisamente la distinción de la naturaleza y la gracia, calificada esa distinción como falsa. Concebir la gracia, como algo fuera de las exigencias de la naturaleza, es calificado como: “extrinsecismo”. En un pasaje del P. Ives M. Congar, de tanta influencia en el Concilio Vaticano II, leemos lo siguiente:
“Hemos salido del extrinsecismo que el antibaianismo había elevado a una ortodoxia de escuela” (25). También se refiere a una concepción “extrinsecista” de la gracia en Situación y tareas de la Teología, (pág. 84). Agreguemos que todos los comentadores de Gaudium et Spes (Iglesia y Mundo de Hoy), que mencionamos más adelante están en lo mismo.
¿Quiere decir que todo el movimiento neomodernista, católico-progresista, nacido en la sociología del personalismo, impermeable a lo sobrenatural, ha buscado cómo eliminar lo sobrenatural adoptando la herejía de Bayo? Ni más ni menos. En esta perspectiva entendemos mejor la identificación Iglesia-Mundo, y el sentido verdadero de la “adaptación” al mundo. Si lo sobrenatural no es más que la naturaleza, la Iglesia no es más que el mundo, ni la Religión Católica tiene motivos para rehusar su igualdad con las demás religiones.
Como se ve, son consecuencias muy serias; la secularización, la deserción religiosa se vuelve explicable. La eliminación del llamado “extrinsecismo”, despojar lo sobrenatural de sus propias exigencias para fundirlo en la naturaleza, no puede ser otra cosa que una etapa más, en los soberbios intentos del hombre por construir un mundo sin Dios, o trazar una línea demasiado arbitraria entre la parte de Dios, y la parte de un hombre creado y redimido por Dios.
Quienes hemos vivido de cerca el humanismo mariteniano, el progresismo católico, la guerra, el concilio, el postconcilio, con todo el inmenso despliegue de publicidad realmente desusado, el encarnizamiento contra la Iglesia, atacando la institución para reducirla a un minúsculo movimiento espiritualista, quienes hemos asistido a todo esto, tenemos la convicción que hubo y hay algo mucho más que ciertas convicciones teológicas. Este aspecto activo y batallador de las ideas, con sus móviles de acción, ocupará a los historiadores del futuro. No nos toca a nosotros.
A nosotros nos corresponde examinar las doctrinas; vale la pena, para concretarnos un poco, examinar el pensamiento del Padre Congar, que lidera casi todos los trabajos de la eclesiología actual.
El P. Congar aplica a la concepción de la Iglesia, la llamada Teologie Nouvelle. La Teología Nueva, en todos sus aspectos inmanentistas, historicistas, evolucionistas, fue aludida por Pío XII en la importante encíclica Humani Generis (26).
Exponiendo la crítica que la Nueva Teología hace de la doctrina escolástica de la naturaleza y la gracia, Karl Rahner afirma:
“Su expresión última es el reproche de extrinsecismo. . .", etc. (27)
Veamos mejor la posición de la Nueva Teología.
La doctrina tradicional de la Iglesia, como lo hemos apuntado, está por la distinción la naturaleza humana, que depende directamente del acto creador, que le da el ser, la existencia; el don de la gracia, cualidad, accidente, nace de la voluntad salvífica de Dios; pertenece al orden sobrenatural, y por eso decimos que eleva la naturaleza, otorgándonos la filiación adoptiva, y disponiéndonos a la visión beatífica. Sin entrar en una explicación que sería larga, la gracia viene de Dios, como amor especial de predilección, creando en la creatura racional perfecciones que le disponen para la vida eterna: llámanse gracia santificante, caridad, dones del Espíritu Santo, etc.
La concepción de la gracia y virtudes infusas como algo congénito a la naturaleza creada, en cuanto creada, es patrimonio de la teología nueva, y tiene su fuente en la negación de la naturaleza pura; por tanto, no tendría lugar la distinción entre lo natural (de la naturaleza), y lo sobrenatural.
La encíclica Humani Generis ya se refirió a esta falsa identificación:
“Otros desvirtúan el concepto de gratitud del orden sobrenatural, sosteniendo que Dios no puede crear seres inteligentes, sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica”(28).
La insistencia sobre la gratuidad, es para darle al orden sobrenatural y a la Iglesia una consistencia propia, distinta de la naturaleza o grupos humanos, ordenados a fines temporales y propios.
Aplicada a la Iglesia, la nueva teología ha tenido una sorprendente y pésima fecundidad, como la desintegración atómica en los ámbitos de Nagasaki e Hiroshima.
Al reducirse globalmente lo sobrenatural a formas o modos de la naturaleza, toda la vida espiritual cristiana resulta “secularizada”, según los fines de la naturaleza, y aún las metas de la vocación cristiana llevarán la impronta naturalista. La gracia es una vida propia y la Iglesia la tiene, pero se considera integrada en los fines de la naturaleza; de este modo interviene en la vida de un humanismo nominalmente cristiano.
La concepción de la Iglesia es escatológica. Incorporada a los fines de la naturaleza, vive en el mundo la esperanza escatológica de la resurrección, pero siempre dentro de las estructuras del mundo, que le señala su derrotero por los “signos de los tiempos”. De aquí la fuerza que tiene en el seno de la Iglesia, el proceso de secularización, adaptación al mundo, apertura, etc.
El argumento de la “Teología Oriental”
Oriente —dice el P. Congar— critica en especial nuestra noción de justicia original concebida como “donum superadditum”, y la misma idea de sobrenatural (29)
Según el P. Congar, la teología oriental considera de manera primaria la naturaleza del hombre como imagen de Dios:
“Para el pensamiento oriental esta cualidad de imagen no es solamente un predicado.., es constitutiva de la naturaleza humana” (Ib., pág. 282). En el cristianismo oriental habría desaparecido la distinción entre naturaleza y sobrenaturaleza: “no hay separación alguna” (pág. 283); la encarnación del Verbo viene a restaurar una naturaleza y a recuperar su condición de imagen (pág. 284). El Oriente, agrega el mismo Autor, no ha tenido ni Escolástica ni Renacimiento como Occidente, dos grandes hechos espirituales que se caracterizan por su neta distinción entre lo natural y sobrenatural.., la idea oriental pone una gran continuidad entre los órdenes que nosotros distinguimos” (Ib., pág. 288).
Sin multiplicar las citas innecesariamente, tenemos dos argumentos: uno, de la imagen de Dios en el hombre; el otro, la mente de los Padres Orientales.
En cuanto a lo primero, existe realmente una imagen de Dios en el hombre, por su naturaleza intelectual. Pero Santo Tomás, nos ofrece la siguiente aclaración, que debe tomarse en cuenta:
"La imagen de Dios en el hombre puede considerarse de tres modos. Primero, en cuanto el hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la naturaleza de la mente y es común a todos los hombres. En segundo lugar, en cuanto el hombre conoce y ama actual o habitualmente a Dios, de modo imperfecto, y esta es la imagen procedente de la conformidad por la gracia. Finalmente en cuanto conoce a Dios de modo perfecto, es la imagen que resulta de la semejanza de la gloría. Por eso la Glosa reconoce una triple imagen: de creación, de recreación y de semejanza” (30).
Creemos, por consiguiente, que no puede traerse el “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”, para borrar las fronteras entre la naturaleza y la gracia. Efectivamente, los griegos señalan más la continuidad entre los dos órdenes, natural y sobrenatural, pero debemos ver en la continuidad analogía y no univocidad.
En cuanto a la mente de los Padres griegos, no podemos decir que tenga las precisiones de la teología posterior; sin embargo no es fácil afirmar que la distinción no esté señalada. Jules Gross, en su estudio sobre la divinización del cristiano en los Padres Griegos, afirma que San Atanasio consideró la deificación como restauración del estado primitivo de Adán; pero veinte años más tarde, en sus controversias con los arrianos introduce modificaciones sustanciales a su concepción primitiva. En su Discurso contra los arrianos, agrega dicho autor: “Distingue entre el acto divino por el cual el hombre es creado, y el acto divino por el cual es adoptado” (31).
Las investigaciones sobre Teología Positiva, especialmente Patrística, muestran la gran distancia que existe entre los Padres, la diversidad de sus expresiones, de modo que es difícil hablar sumariamente de teología oriental, aplicándola a lo concreto de problemas particulares. En segundo lugar que, los teólogos “orientales” no se hayan preocupado por distinguir la naturaleza y la gracia, separar lo natural de lo sobrenatural, no significa que esta distinción sea imposible, o que no deba realizarse. Mas bien se hizo cuando fue necesario, como se hizo la distinción neta, a su hora, entre filosofía y teología, en la alta Edad Media. El salto de los orientales hasta Bayo nos parece demasiado grande. Será muy difícil probar el entronque de Bayo con la teología oriental; más bien sus antecedentes próximos son el mismo Renacimiento, la teología nominalista del protestantismo, con tendencias a la univocidad de los conceptos (32).
La lucha contra lo calificado de extrinsecismo lleva a identificar la naturaleza y la gracia, con todas las consecuencias ya enumeradas. La gracia es evidentemente perfección de la naturaleza, elevación “de nuestro potencial de vida”, esto es teología católica; pero no es la misma naturaleza; ¿será necesario volver a páginas que deben ser conocidas?
“Así, pues, al decir que el hombre tiene la gracia de Dios, afirmamos que hay en él algo sobrenatural que proviene de Dios” (33). Eso sobrenatural, que proviene de Dios, “es mayor que el bien natural de todo el universo” (34).
Compara el Angélico el bien del todo con el bien particular de uno. Entonces dice que el bien del todo es mayor, pero que el bien de la gracia es mayor que el bien natural del universo.
La comparación se basa en la distinción entre el bien natural y el sobrenatural. No puede haber comparación y distinción tan radical, entre cosas iguales e idénticas. Luego para Santo Tomás la gracia perfecciona la naturaleza, como algo sobrenatural que proviene de Dios, participación de la divina naturaleza (35). Es la doctrina de la Iglesia, “partícipe de la divina naturaleza” (36).
En “la Iglesia en el mundo de hoy”
“La Iglesia en el mundo de hoy” (IMH), son comentarios a la constitución del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes, elaborados por teólogos franceses que han intervenido (se ve por el contexto), en su elaboración. También tenemos el comentario gemelo español, “in eodem sensu et in eadem sententia”; en el mismo sentido y doctrina. Uno y otro son obras en colaboración; no mencionaremos sino a los necesarios (37).
Todos los comentarios, españoles y franceses, abundan en la apología del hombre y del mundo, la Iglesia es “pueblo de Dios” democrático y abierto al mundo, rehúsan tratar, callan o subestiman el primado de jurisdicción del Romano Pontífice, silencio absoluto sobre errores y herejías del mundo que hoy corroen las entrañas de la Esposa de Jesucristo. Esto lo decimos con dolor, sin proponernos juicios apresurados.
El P. Ives M. Congar tiene dos artículos como comentario a la Gaudium et Spes, entre los franceses: El papel de la Iglesia en el Mundo de Hoy (vol. II, 337-403), y La Iglesia y el Mundo en las perspectivas del Vaticano II (vol. III, 17-49).
La eclesiología de la Nueva Teología está aquí resumida y algo enfática. Citaremos IMH.
“La Iglesia del Vaticano II, dice Congar, ha vuelto definitivamente la página de la Edad Media. Las perspectivas de la Gaudíum et Spes son bien diferentes” (IMH, II, 382).
Entonces quiere decir que el Concilio Vaticano II tiene dos constituciones sobre la Iglesia; una, la Lumen Gentium, y otra, más al paladar de la Teología Nueva, la Gaudium et Spes. Naturalmente, eso no puede ser. Nosotros creemos que la doctrina eclesiológica del Concilio está en la Lumen Gentium; la Gaudium et Spes es una mirada caritativa de la Iglesia sobre el mundo; “quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo” (nota marginal del contexto). Quiere ser una mirada comprensiva y benévola sobre hombres y pueblos con el corazón lacerado por las guerras y conflictos de toda especie. Por eso es una constitución de carácter pastoral. Pero no es una doctrina sobre la Iglesia. El Concilio ya habló sobre la Iglesia en Lumen Gentium. No hay dos eclesiologías distintas.
Congar explica las nuevas “perspectivas eclesiológicas”:
“En la Edad Media había dos cosas: la autoridad sagrada de los pontífices y el poder real. El mundo es visto desde el ángulo de la vida humana regida por leyes, regulada por autoridades.., es el carácter específico de la cristiandad” (IMH, II, 18-19). Viene después el proceso de laicización, que pasa por León XIII, hasta llegar al moderno pluralismo, donde se reconoce la autonomía de las realidades terrestres con el Vaticano II y Pablo VI (IMH, II, 23). Este contexto —como otros— debe entenderse como polémico. El P. Congar nunca fue anarquista. Pero ve la cristiandad, sus autoridades y leyes, a través de imágenes recientes, entonces frescas, que cortaron las alas a la Teologie Nouvelle. Con todo, los textos quedan, hacen escuela, se multiplican, y la anarquía se vuelve una realidad.
La lucha contra la cristiandad, contra la sociedad cristiana fue terrible en tiempos de la última guerra mundial y la postguerra. También fue atacada la Iglesia en cuanto institución, como si lo institucional de la Iglesia fuera obra del emperador Constantino. Esto se refleja en muchos, y en toda la obra eclesiológica de Congar. “La Iglesia del Vaticano II no actuará por vía jurisdiccional sino por vía profética” (IMH, III, 42). Quiere decir, con el énfasis que le es característico, que la Iglesia no se presentará más como sociedad con jurisdicción entre los hombres. En la constitución Lumen Gentium, en el capítulo tercero, se habla de la potestad de los obispos de enseñar, santificar y de regir (nº 25, 26, 27). Allí tienen los obispos autoridad; en la Iglesia de Congar, no tienen jurisdicción. Por eso, cuando la eclesiología de un obispo se asienta en estos comentarios de la Gaudium et Spes, no interviene para nada, ni en contra del marxismo, ni por la educación católica, ni para combatir por la moralidad pública.
La vía profética es una suerte de inspiración privada, de personas individuales. En América Latina, abundante en profetas, estamos inundados de manifiestos, proclamas, denuncias, que paralizan grandes sectores de la vida eclesiástica. La Iglesia en esta teología no ejerce ninguna autoridad, y está acusada del pecado de haber querido someter al mundo. La vía profética está pensada para la revolución social.
Mencionamos textos breves, para eliminar la sospecha de afirmaciones arbitrarias. En otro trabajo suyo, dice el mismo Autor:
“Las afirmaciones tradicionales sobre las realidades sobrenaturales positivas, no conservan la primacía; son ellas las que deben adaptarse en lo posible a las evidencias del mundo” (Situación y Tareas de la Teología Hoy, 75).
Más abajo (pág. 83), la Iglesia tradicional es acusada de querer someter al mundo. Esta acusación insolente ha corrido por todas partes. Es recogida y desarrollada por Reyes Mate al afirmar que la Iglesia del Vaticano I se opuso al ateísmo, por defender su predominio político (38).
El ideal de gobernante cristiano no sería García Moreno
sino... Cavour
Al leer ciertas cosas hemos pensado muchas veces en la guerra, y en alguna “psicosis” por razón de la guerra, y más aún en hombres que han pasado dos guerras mundiales. Hay algo que, sin juzgar intenciones, se presenta como enteramente insólito, como es inexplicable el silencio en que estos errores se propagan. Por ejemplo, es insólito hacer depender la jurisdicción de la Iglesia, no de la voluntad de su Divino Fundador, sino de Constantino o del agustinismo político; citemos de nuevo al P. Congar:
“Mediante Gaudium et Spes, lo mismo que por su Declaración sobre la Libertad Religiosa, el Vaticano II que ha citado muchas veces a San Agustín, ha librado a la Iglesia del agustinismo político. Sabido es que con ello se designa una posición que hace depender la validez de las estructuras y de las actividades temporales, de su conformidad con la justicia sobrenatural, que supone la fe y la caridad” (IMH, III, 37).
No es un texto aislado que tenga otro sentido en el contexto. El contexto es toda la obra escrita del Padre Congar, donde ha sostenido lo mismo, y el contexto de Iglesia y Mundo de Hoy, donde él y sus colaboradores repiten lo mismo. El título con que la Iglesia habla en Gaudium et Spes es el hombre, dice, y busca que triunfe el hombre y con el hombre, el mundo (IMH, III, 40).
No vemos para nada ningún intento de definir la acción de la Iglesia por la salvación del hombre, para librarle de sus pecados y ponerlo en amistad con Dios, ni hablar de la sociedad cristiana o leyes cristianas. Todo eso viene excluido de las intenciones de la Iglesia:
“Se trata del servicio del mundo, y ningún clericalismo ecuménico reemplaza aquí a un clericalismo confesional que ha quedado eliminado” (IMH, III, 45).
Todo esto estaba ya, más o menos, en obras anteriores, donde sostenía la autonomía del orden temporal, la “no confiscación” de las causas segundas por la Causa Primera. Sería largo citar los textos y extendernos en eso. Agreguemos solamente que a raíz de la Declaración de la Libertad Religiosa, el P. Congar ve el fin del agustinismo político, y en el discurso del Papa en la ONU, el fin de una cristiandad de tipo hierocrátíco y jurisdiccional (39).
Es uno de los aspectos principales en que el neo-baianismo ha hecho escuela. El liberalismo bautizado por esta teología, suscitó diversos comentarios inmediatos: en el XXVIII Congreso de Laureatti Cattolici, el cronista de ICI se lamenta de los obstáculos creados por la persistencia de una mentalidad de tipo jurídico en la concepción de la Iglesia (40). Otro cronista de la misma enigmática publicación “católica”, escribe: “Se impone revisar la política concordataria: el ideal no es García Moreno, sino Cavour”41.
En ese mismo tiempo, que nosotros hemos vivido, y dentro de la problemática del Concilio, se ataca por igual la jurisdicción de la Iglesia, la ley natural, positiva y el vínculo obediencial que liga a los hombres entre sí.
No hay aquí exageración o mala interpretación. Vamos a mencionar un último trabajo (por lo menos, de 1969) del P. Congar, fuera del contexto de IMH. Trata de la ley y la autoridad; nos limitamos a transcribir en castellano lo leído en el original (42):
“El principio personal auténticamente cristiano, tiene en nuestra época un carácter nuevo. En los tiempos modernos se ha pasado de un mundo objetivo, fijo y jerarquizado, donde la persona se veía situada en un orden total, que englobaba todo lo creado, a un mundo donde el sujeto afirma su propia subjetividad y libre elección personal” (pág. 76).
Poco más abajo: “Occam ha sido el primero que se ha opuesto en nombre de la libertad individual, a un orden hierocrático y papal, que se imponía como una ley” (ib., 77).
Congar resucita a Miguel du Bay
Hemos querido documentar el pensamiento de Congar político-social eclesiológico, dentro de la concepción fundamental caracterizada como un neo-baianismo, o sea una resurrección de la herejía de Miguel du Bay. La política de Congar es el maritenismo y todo el movimiento del liberalismo francés de los últimos tiempo, denunciado y explicados sus errores fundamentales y consecuencias, por la obra magistral de nuestro amigo el R. P. Julio Meinvielle. El sustento teológico que explica el deterioro de la teología de todos los colaboradores en Iglesia y Mundo de Hoy, es la identificación a que hemos aludido.
Así, Mons. Haubtmann:
“Debe quedar fuertemente subrayado: la fuente de referencia sigue siendo la Palabra de Dios, la Biblia, y no un orden tenido por natural (que de hecho no existe) al que se sobreañadiría un orden sobrenatural” (La Comunidad Humana, IMH, II, 205).
J. Mouroux se congratula de que se haya hecho desaparecer “los dos órdenes” o sea la distinción aludida, de lo natural y sobrenatural:
“De hecho es importante que se hayan hecho desaparecer los dos órdenes porque si bien es cierto que hay en el universo niveles de análisis diferentes (creación, caída, redención) no hay dos órdenes, sino uno: el de la Alianza” (IMH, II, 285).
Otro colaborador de La Iglesia en el Mundo de Hoy es el P. Giulio Girardi S.D.B (43). Su comentario a la Gaudium et Spes es francamente antropologista y naturalista. No se preocupa por averiguar el valor de lo sobrenatural. Presenta el “sobrenaturalismo” y dice:
“Supone una concepción de la trascendencia de Dios y su dominio sobre el mundo, que implica una depreciación de la creatura” (IMH, II, 420).
Ya nos hemos referido a la “consistencia” de este orden profano, cocida en el caldo de cultivo del liberalismo francés; en el P. Girardi, el orden profano adquiere una consistencia más que diamantina, ya que la dureza del diamante está todavía bajo la providencia de Dios.
“El sobrenaturalismo tiene su origen en la preocupación de afirmar la grandeza de Dios, su primacía incondicional, subordinándole totalmente todo lo demás” (IMH, II, 420 y sig.).
La primacía de Dios sobre las cosas creadas es una verdad de orden natural.
No agreguemos nada, por hoy inútil. La inmensa propaganda alrededor de la Gaudium et Spes va unida a estos comentarios. No se habla de la Iglesia sino a través de ellos. La Iglesia debe orar, trabajar en silencio y esperar la hora de Dios.
Post -scriptum
Urge reorganizar seriamente la enseñanza eclesiástica y del laicado católico alrededor de la doctrina de la Iglesia, los derechos de la Iglesia, la teología de un Santo Tomás no adulterado, sostener la primacía de la fe, la esperanza y la caridad en todas las esferas de la vida pública y privada. Que la Iglesia sea Iglesia, fermento, sal y luz del mundo, no para dialogar con él sino para salvarlo.
Las viejas cristiandades europeas, aun detrás de la Cortina de Hierro, saldrán ilesas, quizás purificadas de la presente crisis y turbación de los espíritus; pero no podemos decir lo mismo de nuestra América Latina, ni de nuestra Argentina, más necesitada que nunca de la Iglesia Católica y Romana, único fermento verdadero, luz del mundo y sal de la tierra.
ooooooooooooooooo
NOTAS
1) La Iglesia y el Mundo Moderno, 1966, Buenos Aires. De la Cábala al Progresismo, 1970, Salta. En ambos trabajos corona el Padre Julio Meinvielle una vasta labor de esclarecimiento, que debió ser mejor aprovechada por nuestro catolicismo oficial.
2) L’Osservatore Romano, 7 de enero de 1970.
3) De la Cábala al Progresismo, pág. 388.
4) Reyes Mate, El ateísmo como problema político, 1973, Salamanca, pág. 101.
5) Cf. Hechos, 20, 25.
6) Declaración del Episcopado Argentino, 16-21, octubre 1972.
7) “Ad quartum dicendum quod, secundum Philosophum in V Metaphys, nomen naturae primo impositum est ad significandam generationem viventium, quae dicitur nativitas. Et quia hujusmodi generatio est a principio intrinseco extensum est hoc nomen ad significandum principium intrinsecum cuiuscumque motus. Et sic definitur natura in II Physicorum. Et quia hujusmodi principium est formale vel materiale, communiter tam materia quam forma dicítur natura. Et quia per formam completur essentia uniuscuiusque rei, communiter essentia uniuscuiusque rei, quam signifícat eius definitio, vocatur natura” 1, 29, 1 ad4m.
8) I-IIae, X, a 1.
9) Cf. 1, XII, 1.
10) I-IIae, 51, 1.
11) 5, Teol. 1, 63, 3.
12) I-IIae, 109, 3.
13) I-IIae, 2, a 8, ad 2m.
14) Santiago Ramírez O.P., De Homine Beatitudine II, 256. Matriti, 1943.
15) Moradas primeras, cap. 2, Obras, ed. P. Silverio, Burgos, 1949.
16) “Si alguno dijere que el hombre no puede por la acción de Dios, ser levantado a un conocimiento y perfección que supere lo natural, sino que puede y debe finalmente llegar por sí mismo, en constante progreso, a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema” Dz. 1808.
17) Cf. Dz. 1789.
18) “Si alguno dijere que la razón humana es de tal modo independiente, que no puede serle imperada la fe por Dios, sea anatema”. Dz. 1810.
19) Cf. Dz. 1818.
20) “Dios por su infinita bondad ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana, pues a la verdad: ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni ha probado el corazón del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman” (cf. 1 Cor. 2, 9). Dz. 1786.
21) Cf. II Concilio de Orange, a. 529, contra los semipelagianos, bajo San Félix III.
22) Clypeus Thomisticus De Essentia Gratiae, a. 3: “Nam supernaturalitas creata consistit essentialiter in habitudine mediata vel inmediata ad Deum ut est in tanquam ad objectum specificativum et finem connaturalem”.
23) Suma Teol. I-IIae, 110, 1.
24) I-IIae, 110, 2.
25) Congar Ives M.O.P. Iglesia y Mundo de Hoy (en colab.), vol. III, pág. 30, Ed. esp. Madrid, 1967. Karl Rahner alude también cautelosamente a Bayo: “Dejemos aquí de lado de si la condenación de la doctrina de Bayo, dice algo en favor o en contra de nuestro problema”. Escritos de Teología, 1, 337.
26) Una síntesis histórica de la Teología Nueva puede encontrar el lector, en notas marginales a la misma Humani Generis, en Encíclicas Pontificias, t. II, 4’ ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1965, págs. 1773 y sig.
27) Escritos de Teología, 1, 326, ed. Taurus, 1961, Madrid.
28) Humani Generis, en Enc. Pont., ed. citada, pág. 1800.
29) Cristianos en Diálogo, pág. 280, 1967, Barcelona.
30) S. Teol. 1, 93, a4.
31) Jules Gross, La Divinisation Du Chrétien D’après les Pères Grecs, pág. 203. El autor analiza la mente de Clemente de Alejandría, Orígenes, San Ireneo, etc.
32) Tendría que delimitarse qué se entiende por teología oriental: San Gregorio de Nisa, San Gregorio Nacianzeno, Clemente Alejandrino, Orígenes, San Juan Damasceno, etc., son orientales; lo difícil es su conexión con Bayo.
33) S. Teol. I-IIae, 110, a 1.
34) I-II 113, a.9, ad 2m.
35) Mencionemos algunos textos: I-IIae, 110, 3 (Las virtudes infusas), “deben disponer en orden a una naturaleza más elevada, es decir en orden a la naturaleza divina participada”, ib. a 4; ib. 112, 1: “la gracia excede el poder de la naturaleza, ya que no es otra cosa que participación de la naturaleza divina”, cf. 11-1 lae, 19, 7; III, 2, 10, ad lm; De Ver. 27, 7, in c. De Virt. II, 2, ad. 15.
36) 2, Pedro 1, 4.
37) La Iglesia en el Mundo de Hoy, ed. Taurus, 1967, Madrid. Es la edición francesa traducida. Comentarios a la Constitución Gaudium et Spes. Ed. española dirigida por el card. Ángel Herrera Oría. BAC, 1968, Madrid.
38) Reyes Mate, El ateísmo, un problema político. Salamanca, 1973.
39) Cf. ICI, Bloc-Notes, 1º de noviembre de 1965. Las conexiones de esta revista con el organismo de policía secreta comunista polaca PAX fueron denunciados por el Cardenal Secretario de Estado al Episcopado francés, en base de un informe del Cardenal Wyszynski. En la Argentina se vincula con esta publicación la revista “Criterio”, que dirige el Pbro. Jorge Mejía.
40) ICI, 15 de enero de 1966.
41) ICI, 15 de noviembre de 1966.
42) Ives M. Congar, Au Milieu des Orages, París, 1969.
43) Girardi rechaza en bloque la concepción de la vida opuesta a una absoluta autonomía, en tal forma que lo pone fuera de la doctrina cristiana: “El monolitismo cristiano —dice— es una concepción de la personalidad, de la historia, que niega a la vida profana, cultural, moral y social, una finalidad inmanente y leyes autónomas, para centrarla en el principio de la primacía de Dios y la religión” (IMII, II, 423). Esto significa nada menos que aceptar como legítimo el pecado mortal.
