"Para leer el Antiguo Testamento"
(Etienne Charpentier, ed. Verbo Divino, Navarra, 1994, 160 pp.)
José Rafael López Rosas (h)
Para leer el Antiguo Testamento, así se llama el libro de Etienne Charpentier, libro de divulgación de temas de exégesis. Tiene una buena presentación, el autor lo anuncia como una amena guía de viajes a través del mundo del Antiguo Testamento.
Está escrito en lenguaje ágil, lleno de comparaciones sencillas tomadas de escenas de la vida diaria. No tiene un gran volumen, y abunda en gráficas, tablas, recuadros, resaltados, etc. Demás está decir que tiene una buena acogida en los lectores jóvenes, en grupos de estudios bíblicos, lo recomiendan en nuestras librerías católicas, lo utilizan algunos sacerdotes, religiosos y profesores para enseñar.
El autor presenta este libro -dijimos- como una guía para introducirnos en la comprensión de la Biblia.
Ahora bien, el término guía posee implícitamente sentido de dirección, de conducción: hacia dónde, de dónde, para dónde. Ningún ciego -por ejemplo- elegiría a otro ciego como guía, pues este último no podrá conducir a nada -a nada seguro, por lo menos-, a ningún "buen puerto de aguas claras" al primero, y viceversa.
Creemos que Para leer el Antiguo Testamento desvía, desorienta y confunde. Por tal razón nos proponemos demostrar que no representa la guía del católico: no conduce a la verdad, no alimenta la fe y, en vez de introducir, más bien aleja al lector creyente la posibilidad de ese "gustar" de Dios a través de las verdades Reveladas en la Sagrada Escritura. Hemos estructurado nuestro trabajo de la siguiente forma: a las afirmaciones planteadas por Charpentier, responderemos basándonos en la Tradición, los Stos. Padres y Doctores y en los documentos emanados del Magisterio de la Iglesia Católica.
Dice el autor:
Lo que para nosotros es Palabra de Dios son los escritos y no los sucesos o las palabras pronunciadas antes de que fueran redactados (p. 10).
El depósito sagrado de la palabra de Dios lo constituye la Tradición y la Escritura (1). El autor distingue los sucesos históricos de su interpretación. Esto le servirá de pretexto para quitar a la Palabra Revelada su conexión con lo real y supeditarla a la conciencia del autor sagrado. Esto es un error, porque la Palabra bíblica viene de un pasado real (2).
Y cuando uno la abre [a la Biblia], encuentra [...] unos poemas con los que resulta difícil rezar a pesar de que los hayan bautizado con la palabra ‘salmos’, consejos de una moral caduca, superada, y un tanto misógina... (p. 12).
La Iglesia siempre ha rezado con los salmos. Venera la Sagrada Escritura, como venera el Cuerpo de Cristo...(3), y encuentra en ella las enseñanzas de la pedagogía divina (4).
Paradoja suprema: este ciclo [del Génesis] comienza por algo de lo que nadie ha sido testigo, el acto creador de Dios... (p. 47).
A lo largo de las 160 páginas de su libro el autor no menciona siquiera la idea de Revelación divina (5), de ahí que resulte una paradoja el relato de los orígenes. Por otra parte deja la puerta abierta a todas las demostraciones que desarrollará acerca de que se trata del fruto del ingenio humano.
Estos capítulos [del Génesis] no son historia, sino teología en imágenes. El texto toca las grandes cuestiones que se plantea el hombre sobre la vida, la muerte, el amor, los orígenes (p. 47).
Estamos de acuerdo que los primeros capítulos del Génesis no son historia en el sentido occidental, cronológico y nominalista que damos a la palabra. Sin embargo se trata de hechos ocurridos al comienzo de la historia del hombre (6), narrados de un modo arcaico y mítico (7), que pertenecen en un sentido verdadero al género histórico (8) pues contienen narraciones de cosas realmente sucedidas (9).
El mito consiste en tomar una cuestión importante que llevamos en nosotros mismos y proyectarla bajo la forma de historia en un mundo irreal, en un tiempo anterior al tiempo [...] Es entonces el modelo que el hombre tiene que copiar (p. 26).
El autor concibe el mito como algo proveniente de la interioridad del sujeto, algo que se coloca intelectualmente en una perspectiva abstracta y elevada con el objeto de ser posteriormente imitado. Debemos decir sin embargo que el mito tiene valor porque se estructura por lo real (10) que trasciende al sujeto. Se constituye por los elementos de la realidad, presenta lo absoluto y la trascendencia del ser desde su condición de símbolo (11).
No es [el Génesis] un reportaje en directo, ni una enseñanza sobre historia o geografía. Se trata más bien de una reflexión de sabios que se interrogan por las grandes cuestiones del hombre. El autor se apoya en su propia reflexión pero también en la de sabios de otras civilizaciones y sobre todo reflexiona a partir de su fe (p. 51).
La reflexión es un proceso inmanente en el hombre, y el Génesis, como toda la Escritura, es algo que Dios quiso revelar (12), supone la inspiración divina, concepto que no encontramos en el libro de Charpentier, pues desconoce la naturaleza divina del objeto que estudia. Por otra parte la fe de la que habla, es la que los semitas eligieron en el siglo XVIII o XVII a.C. como veremos enseguida.
Lo que los cristianos llaman "pecado original" no se encuentra en el texto del Génesis (p. 53).
Toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres (13). El primer hombre transgrede el mandamiento de Dios en el paraíso y pierde inmediatamente la santidad y la justicia original (14).
Si Adán es el hombre, todo hombre, su pecado es también el pecado de todo hombre, el pecado del mundo. En este sentido, cada uno de nuestros pecados entra en ese pecado de Adán, lo aumenta, le da consistencia (p. 53).
El pecado de Adán es por su origen uno solo y se transmite a todos los hombres por propagación (15), los pecados personales de sus descendientes no constituyen el pecado de Adán.
Antes del pecado, Adán sufría y habría muerto, pero habría vivido esa condición en la confianza en Dios, sin angustia (p. 53).
En el paraíso, mientras permaneciese en la intimidad divina, el hombre no debía morir ni sufrir (16).
El paraíso es una tarea a realizar, [...] no es un tiempo histórico, sino una imagen teológica: desea expresar únicamente el deseo de Dios, deseo que de hecho no se ha realizado nunca como tal (p. 54).
Adán y Eva fueron constituidos en un estado de santidad y justicia original (17). Dios los colocó en el paraíso (18).
El Relato de la creación: [...] A primera vista, parece poesía, evasión fuera de lo real: "Todo el mundo es hermoso". Pero el autor escribe en el destierro, en un mundo ingrato (p. 93).
El relato de la creación reviste una importancia capital, se refiere a los fundamentos de la vida humana y cristiana (19). Es tan importante que Dios quiso revelarlo a su pueblo (20): así sabemos que salida de la bondad divina, la creación participa de esa bondad (21). Elucubrar acerca de las influencias socioculturales que en su contexto histórico tuvo el autor sagrado, no hace en este caso más que negar la revelación divina.
...la primera o las primeras parejas que la ciencia nos presenta como primeros hombres es o son lo que la Biblia llama Adán y Eva (p. 51).
Del sentido literal del relato del Génesis sobre la creación del hombre se desprende que la humanidad entera desciende de una única primera pareja humana (22), no de una muchedumbre de primeros padres. Más allá, nos espera el poligenismo, teoría contra la cual nos ponía en guardia Pío XII (23), y que nada, en aquel tiempo, ni en el estado actual de la ciencia, parece imponer.
Hacia los siglos XVIII o XVII a.C., se instalaron en Canaán clanes nómadas diferentes: los de Jacob, de Isaac, Israel, de Abraham. Adoptaron el mismo dios local (p. 49).
Con esto explica el autor la genealogía de los Patriarcas y de paso el origen de nuestra religión a partir del sentimiento de indigencia de lo divino (24). Como no tenían en quién creer, estos clanes, que se alían en Canaán y formarán el pueblo de Israel, eligen creer en un dios que casualmente era adorado por los pueblos de aquella zona.
Hicieron una alianza. Convertidos en hermanos, sus antepasados respectivos llegaron a ser parientes: así es como Abraham se convierte en padre de Isaac y en abuelo de Jacob (p. 49).
Estas hipótesis, que el autor presenta como cosa cierta y probada, convierten el ciclo de los patriarcas en una ficción literaria. Abraham jamás levantó el puñal sobre Isaac porque en realidad nunca llegó a ser su padre.
Descubriremos que la liberación de Egipto fue para Israel el acontecimiento fundador, el que lo creó como pueblo (p. 31).
La reunión del pueblo de Dios comienza con la vocación de Abraham, a quien Dios promete que llegará a ser padre de un gran pueblo (25).
Históricamente no es mucho lo que podemos afirmar de Moisés. Es muy probable que provenga de Egipto [...], y que haya ejercido un papel importante en la liberación de los hebreos [...]. Parece hallarse vinculado a la tradición de Madián (Sinaí) y al encuentro de los hebreos con Dios en la montaña santa (p. 68).
El autor separa siempre la exégesis teológica y pastoral de la exégesis histórica y científica (26). Como exegeta y científico se independiza de la fe (27). Se siente autorizado a ejercer una especie de duda escéptica y metódica con respecto a todo lo legado por la Tradición y el Magisterio.
Un grupo de semitas [...], enardecido por Moisés, se aprovecha de una fiesta de primavera, [tomada de los pueblos nómadas (33)], para huir (p. 42).
Aquí ni en ninguna parte se habla de Dios interviniendo en la historia, tomando la iniciativa, hablando a Moisés, instituyendo la fiesta de la Pascua (28). Dios no es sujeto histórico (29).
Diversos clanes [...] se federan en la asamblea de Siquén [...]. Diversos recuerdos se sobreponen unos sobre otros. Así por ejemplo, el recuerdo del "paso" del Jordán contribuye a hacer de las escaramuzas al lado del lago, un "paso del mar" (p. 42).
Bajo el pretexto de la hipótesis documental, que divide el Éxodo en un relato antiguo y otro sacerdotal, el autor remueve del texto sagrado todo rastro de lo sobrenatural. Toda intervención divina, toda revelación externa, se disuelve en el género literario de la epopeya, con que el autor sagrado transfiguró (30) unos hechos comunes.
Uno puede sentirse decepcionado ante tan pocas cosas ciertas. Esto se debe al género de estos relatos -son una epopeya-, tienen ante todo una importancia teológica (p. 42).
En una epopeya, dirá el autor, los hechos se mezclan, se relacionan sucesos diversos, se adornan los hechos y se interpretan para constituir un relato (p. 41). Los adornos los proponen los sacerdotes en el destierro para sostener la fe y la esperanza del pueblo (p. 84). La historia agnóstica de Charpentier sólo puede ocuparse de los fenómenos; Dios, lo sobrenatural, debe relegarse a la fe como cosa que pertenece a ella sola (31).
No existen hechos brutos, hechos de los que se puede dar cuenta de forma objetiva; no hay más que hechos interpretados (p. 40).
La Biblia no es un reportaje en directo sobre una historia, sino la interpretación que de ella han hecho unos creyentes (p. 143).
Si bien es cierto que el conocimiento es un acto inmanente, los hechos existen en sí mismos, fuera del pensamiento o de la conciencia. Dar cuenta objetiva de un hecho significa que podemos alcanzar la verdad. El espíritu no está encerrado en el conocimiento de ideas o interpretaciones. El autor presupone el principio de inmanencia en sentido crítico. Toda explicación, toda su exégesis, brotará del hombre (32). De una interpretación de hechos (33) sin consistencia ontológica por fuera del autor humano.
...los sabios de Israel van a ahondar abundantemente en la reflexión de las demás civilizaciones, Egipto y Babilonia, y luego Grecia. Pero -en ello radica su originalidad- toda esta reflexión está fundida de nuevo en el crisol de la fe en el Dios único (103).
El autor nos presenta el texto sagrado dependiendo exclusivamente de estas tradiciones y de una fe natural que las acomoda a la doctrina monoteísta.
Los judíos entran así en contacto con un pensamiento que ya estaba extendido por todo el Oriente Próximo (84), la Epopeya de Atra-Hasis, el poema Enuma Elish, la epopeya de Gilgamés (23), himnos egipcios, poemas cananeos de la naturaleza (24), teodiceas babilonias (52), les ayudarán a reflexionar (84).
En aquellas edades remotas, las tradiciones: los orígenes, el paraíso, la caída del hombre, tuvieron que trasmitirse por vía oral, hasta llegar a consignarse por escrito en las distintas civilizaciones. Debemos suponer la inspiración divina para mantener esto sin error; pero donde faltó aquella, surgirían las versiones deformadas o fantásticas cuya existencia y sus paralelos con los temas bíblicos no las constituye de por sí en fuentes del texto sagrado.
El relato [de Moisés] está inspirado sin duda en una historia conocida en Egipto, sobre el nacimiento de Sargón de Agadé, que vivió en Mesopotamia hacia el 2300 a.C. (p. 67).
El autor niega a los libros de la Sagrada Escritura la fe que presta a los libros profanos y a los documentos de la antigüedad, como si no hubiera lugar en estos ni siquiera para la más mínima sospecha de error (34).
Israel aventajó a las demás naciones de Oriente al escribir bien la historia, tanto por su antigüedad, como por la fiel relación de los hechos (35).
El levítico es un libro maravilloso, lleno de tabúes sexuales... (p. 87).
Tabúes sexuales que Charpentier como europeo moderno, liberado y evolucionado no posee.
Ciro toma Babilonia para su propio engrandecimiento [...]. Para Isaías, es el Dios de Israel el que lo ha llamado marcándolo con la unción. Es la fe, y sólo la fe, la que le hace ver un sentido en los acontecimientos (p. 86).
Dios es objetivamente Señor de la historia, puede hacer que Ciro conquiste la ciudad por un motivo personal, humano, que en realidad no hace sino cumplir el designio divino de liberación del pueblo elegido. Son dos afirmaciones que no se descartan y no hay que recurrir a las categorías a priori de la "fe" para transfigurar los hechos.
Pero esta ley [la Ley o Torá] no es solamente escrita, comprende también la Tradición, que engloba e interpreta a la Torá escrita (102).
El autor que nos enseña acerca de esta Tradición judía, no interpreta una sola línea de las Sagradas Escrituras teniendo en cuenta la Tradición viva y el Magisterio de la Iglesia (36).
Hasta entonces [el libro Segundo de Macabeos 7, 28], no se mostraba a Dios creando a partir de la nada, sino separando, ordenando el caos primordial (p. 117), se recoge aquí el antiguo mito de Enuma Elish en Babilonia y Amón en Egipto (p. 93).
El verbo bara (crear), utilizado en el primer capítulo del Génesis está empleado en el sentido de crear de la nada (37); contiene por un lado la noción de una total ausencia de esfuerzo, y por el otro la idea de una creatio ex nihilo (38). Nunca ha sido ligado a la mención de la materia y expresa mejor que ningún otro término (39) la acción propia de Dios, en el principio, y sin ningún presupuesto.
En la Biblia no hay más que dos apocalipsis: Daniel y el Apocalipsis de Juan (120), el autor es como nosotros: no conoce el porvenir [...], disimula que escribe tres o cuatro siglos antes de la época en que escribe [...], proyecta en el final de los tiempos lo que ha descubierto en su lectura de la historia (p. 118).
El autor movido por prejuicios racionalistas, no reconoce la existencia del orden sobrenatural y la intervención personal de Dios en el mundo, la posibilidad de los milagros y las profecías (40). Lo que anuncia el autor sagrado no lo conjetura del pasado, como aventura Charpentier, sino por revelación sobrenatural de Dios (41).
...La moral de las tropas es importante y para sostenerla son eficaces las buenas historias [el libro de Daniel]. Poniendo en escena unos personajes inventados... (p. 120).
La chance del lector es creer en Etienne Charpentier o creer en el texto sagrado pues los argumentos que expone no son argumentos suficientes. El autor es dogmático: nos obliga a creerle, pero no es científico: no demuestra.
Pero esto pasa también en los demás textos [del Antiguo Testamento]: a través de la epopeya del éxodo, se indica nuestra sed de liberación [...], los gritos de los profetas que reclaman justicia [...] coinciden con nuestra reinvindicaciones sociales (p. 145).
Todas las páginas revelan las inquietudes liberacionistas de Charpentier: Israel que descubre a Dios como liberador antes de reconocerlo como Creador (40), la creación es acto de liberación (94).
El esquema ‘historia sagrada’ es eminentemente conservador: pone ante todo en primer puesto a un Dios todopoderoso, dueño absoluto, creador de un hombre que no tiene que hacer más que obedecerle. Es verdad que el hombre se le rebela con el pecado, pero Dios sigue siendo el amo, porque le castiga y le perdona. Se comprende que un gobierno autoritario se sienta a gusto con este esquema [...]. En cambio el otro esquema [el de Abraham] es revolucionario, pues hace descubrir que Dios es ante todo un Dios que libera (p. 149).
Esto es la historia sagrada en clave ideológica. El compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis (42).
La Biblia pertenece a las grandes obras de la humanidad, y es propio de las obras maestras del espíritu humano expresar lo esencial de lo que vive el hombre [...], como lo hacen las epopeyas griegas o los mitos babilonios (p. 145).
El autor desconoce el dogma del origen divino de la Biblia (43).
Generalmente, se lee la Biblia con la convicción (aceptada o negada según sea uno creyente o no) de que es "palabra de Dios" (p. 147).
Más adelante agregará que se trata del desciframiento humilde, por parte de varias generaciones de creyentes, de los acontecimientos humanos (p. 148). A pesar de Charpentier la Sagrada Escritura es realmente: la Palabra de Dios (1 Ts 2, 13) (44).
Pero quiere [Dios] ante todo ser el Dios cercano, que camina paso a paso con su pueblo, respetando infinitamente a los hombres, sin violar su fe por medio de milagros... (p. 149).
En el agnosticismo de Charpentier no hay lugar para el milagro. Sin embargo el milagro es prueba de la revelación externa que Dios concede para que el homenaje de nuestra fe sea conforme con la razón (45).
Síntesis del libro
El libro del Génesis es un poema litúrgico (32), producto de una reflexión de sabios (103), donde Charpentier no encuentra el pecado original (53), que es, por otra parte, la suma de los pecados de la humanidad (53); y no se propaga al resto de los hombres; lo mítico proviene de la inmanencia del autor sagrado (26); el Paraíso es un deseo divino jamás realizado (54); Adán careció de dones preternaturales (53); el libro del Éxodo describe épicamente un paso a través del Mar Rojo que jamás existió (42); Tobías y Job son cuentos bonitos (113); Judit y Ester son novelas (116); Josué, Jueces, Samuel y Reyes no son libros históricos (78); los apocalípsis son un fraude del autor (119); Daniel es una historia inventada (120); el origen de nuestra fe Charpentier lo encuentra en un grupo de beduinos que eligen un dios y echan a suertes sus antepasados (49); el Pentateuco es una reflexión de tradiciones del oriente antiguo (103); Dios no creó de la nada sino hasta el año 167 a.C. (117); la Biblia es una obra humana (145); no es Palabra de Dios (147); Dios no hace milagros para no violarnos (149), los tres grandes creadores religiosos de occidente son Moisés, Jesús y Mahoma (68); y para terminar, Jesús no es un modelo que haya que copiar (146).
Conclusión
Desgraciadamente el libro responde a una cierta exégesis actual, muy en boga, que estudia la Biblia con un pretendido rigor científico. El libro de Charpentier nos desconcierta, todo lo que nos presenta es nuevo, nunca fue dicho antes, parece que apenas hombre alguno hojeó los textos sagrados antes que él.
Esta corriente tiene sus orígenes en el siglo XIX, es decir que no tiene casi dos mil años como la exégesis tradicional de la Iglesia ni cuenta entre sus filas con una muchedumbre poco menos que infinita de Doctores, muy superiores a él en su ingenio, en erudición y en
santidad de vida, que investigaron las Sagradas Escrituras en todos sus sentidos. Nuestros Doctores, sin embargo, no tuvieron como guía y maestra una filosofía que partiera de la negación de Dios, ni se erigieron a sí mismos en norma de juicio.
Para leer el Antiguo Testamento representa el abuso de principios del método histórico crítico, estructuralismo, crítica textual, etc., que destruye los fundamentos de la verdad de la Biblia y socava la doctrina católica enseñada por los Padres de la Iglesia (46). Ellos nos enseñan a leer teológicamente la Biblia en el seno de una tradición viva, con un auténtico espíritu cristiano (47).
Etienne Charpentier se constituye en instancia suprema de la verdad revelada. Su filosofía agnóstica, nos prescribe lo que debemos creer (48). Concibe la Sagrada Escritura como documento arqueológico, un objeto propio de las ciencias humanas y les dá a estas ciencias el valor de argumentos propios y definitivos que ponen en duda o deforman el sentido objetivo de las verdades autorizadamente enseñadas por la Iglesia. Tiene la osadía de despojar el testimonio de las Sagradas Escrituras de su carácter histórico y sagrado (49). El autor no puede poner en duda el carácter histórico del mensaje de la Biblia, el cual le asegura su valor de acontecimiento único (50).
Devoto de la teoría de la desmitologización de Bultmann y sus prejuicios en relación a los preámbulos de la fe, Charpentier concibe la ciencia con total independencia de la fe (51), nos presenta una visión del mundo donde no cabe intervención alguna de un Dios trascendente (52).
Esta teoría no es otra cosa que una nueva forma de falsa gnosis (53), la pretensión de un conocimiento superior a la doctrina católica, la sustitución de la fe por la razón (54). Una discutible credulidad en la ciencia e ideas preconcebidas del pensamiento idealista moderno, una alarmante falta de objetividad. Un conocimiento inmanente del mundo y de nosotros mismos (55).
Charpentier no comprende que se halla ante una realidad divina y humana. La ayuda de las disciplinas auxiliares debe enlazarse con los principios del proceder propiamente teológico. No puede decaer la dimensión esencialmente teológica de la ciencia bíblica. El alma de la teología debe ser la Escritura (56) por lo tanto la exégesis pertenece a la teología.
La Sagrada Escritura se encuentra en un orden de fe y por tanto no puede en ningún momento independizarse de los principios y reglas que determinan la naturaleza y el desarrollo de la ciencia teológica (57).
La Sagrada Escritura que ha sido divinamente inspirada, no pertenece a los conocimientos humanos que se adquieren con la sola fuerza de la razón (58).
Para terminar, esta exégesis parece ignorar que la ciencia moderna no se fundamenta en la certeza. El avance científico se establece a partir de hipótesis de trabajo o teorías que sirven en tanto dan cuenta de fenómenos dentro de ciertas leyes o sistemas explicativos. Esto se utiliza en tanto sirve, a título provisorio. Una vez que se consigue una hipótesis más abarcativa, más perfecta o superior, se trabaja a partir de ella y se desecha la que se sostenía hasta entonces (59).
Por dar un ejemplo, hoy, el método histórico crítico ya no es más la última palabra en la exégesis bíblica europea, se encuentra sujeto a discusión en el mundo científico y han aparecido nuevos métodos y acercamientos de comprensión sincrónica del lenguaje y composición de los textos sagrados (60).
oooooooooooooooo
NOTAS
(1) Concilio Vaticano II, Dei Verbum, cap. II, 10.
(2) Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 25, 1993.
(3) Concilio Vaticano II, Dei Verbum, cap. VI, 21.
(4) Ibíd., cap. IV, 15.
(5) Catecismo de la Iglesia Católica, nº 51.
(6) Ibíd., nº 390.
(7) Juan Pablo II, Catequesis del 19 de septiembre de 1979.
(8) Pío XII, Encíclica Humani generis, (Denz. 2329).
(9) Pontificia Comisión Bíblica, de 30 de junio de 1909, Denz. 2122.
(10) M. Eliade, citado por Juan Pablo II, Catequesis del 19 de septiembre de 1979.
(11) P. Tillich, citado por Juan Pablo II, ibíd.
(12) Catecismo de la Iglesia Católica, nº 105.
(13) Ibíd., nº 390.
(14) Concilio de Trento, (Denz. 788).
(15) Ibíd., (Denz. 790).
(16) Catecismo de la Iglesia Católica, nº 376.
(17) Ibíd., nº 375.
(18) Ibíd., nº 378.
(19) Ibíd., nº 282.
(20) Ibíd., nº 287.
(21) Ibíd., nº 299.
(22) L. Bouyer, Diccionario de Teología, p. 460.
(23) Pío XII, Encíclica "Humani generis", Denz. 2328.
(24) S. Pío X, Encíclica "Pascendi dominici gregis", Denz. 2074.
(25) Catecismo de la Iglesia Católica, nº 762.
(26) S. Pío X, Encíclica Pascendi dominici gregis, Denz. 2086.
(27) Ibíd., Denz. 2086.
(28) Ex. 12.
(29) Concilio Vaticano I, Denz. 1806-1812.
(30) S. Pío X, Encíclica Pascendi dominici gregis, Denz. 2076.
(31) Ibíd., Denz. 2096.
(32) Ibíd., Denz. 2074.
(33) S. Pío X, Decreto Lamentabili, Denz. 2022.
(34) León XIII, Encíclica Providentissimus Deus, Denz. 1949.
(35) Pío XII, Encíclica Divino afflante Spiritu, Denz. 2294.
(36) Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, cap. II, 10.
(37) Spadafora, Diccionario Bíblico, a. Creación.
(38) Gerhard Von Raad, El Libro del Génesis, 58, 1977.
(39) P. José M. Lagrange, Hexámeron, en Revue Biblique, a. 1896.
(40) Pontificia Comisión Bíblica, Instrucción de 1964.
(41) Respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica, de 29 de junio de 1908, Denz. 2115.
(42) Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 61, 1993.
(43) Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius, Denz. 1809.
(44) Catecismo de la Iglesia Católica, nº 104.
(45) Ibíd., nº 156.
(46) Benedicto XV, Encíclica Spiritus Paraclitus, Denz. 2188.
(47) Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 92, 1993.
(48) Pío IX, Eximiam tuam, al arzobispo de Colonia, 15-6-1857, Denz. 1655.
(49) Paulo VI, Exhort. Apost. Petrum et Paulum, 22-XI-1967: AAS 59, 198.
(50) Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 58, 1993.
(51) S. Pío X, Encíclica Pascendi dominici gregis, Denz. 2086.
(52) Pontificia Comisión Bíblica, Instrucción de 1964.
(53) "Los gnósticos trataban de crear un cristianismo que, ajustándose a la cultura de su tiempo, absorbiera los mitos religiosos del Oriente y atribuyera a la filosofía religiosa de los griegos un papel predominante, de suerte que no quedara más que un espacio reducido para la revelación como fundamento de la ciencia teológica, para la fe y para el evangelio de Cristo". (J. Quasten, Patrología, vol. I, BAC, Madrid, 1961, p. 243).
(54) Ibíd., p. 41.
(55) Miguel Angel Tábet, Una introducción a la Sagrada Escritura, Rialp, p. 157.
(56) Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, cap. VI, 24.
(57) Miguel Angel Tábet, op. cit., p. 116.
(58) STO. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 1, a. 1, s.c.
(59) León XIII, Encíclica Providentissimus Deus, Denz. 1948.
(60) Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, p. 29, 1993.
